Titik tolak pemikiran interaksi simbolik berasumsi bahwa realitas sosial sebagai proses dan bukan sesuatu yang bersifat statis. Dalam hal ini masyarakat dipandang sebagai sebuah interaksi simbolik bagi individu-individu yang ada didalamnya. Pada hakikatnya tiap manusia bukanlah “barang jadi” melainkan barang yang “akan jadi” karena itu teori interaksi simbolik membahas pula konsep mengenai “diri” (self) yang tumbuh berdasarkan suatu “negosiasi” makna dengan orang lain. Menurut George Herbert Mead, cara manusia mengartikan dunia dan dirinya sendiri berkaitan erat dengan masyarakatnya. Mead melihat pikiran (mind) dan dirinya (self) menjadi bagian dari perilaku manusia yaitu bagian interaksinya dengan orang lain. Mead menambahkan bahwa sebelum seseorang bertindak, ia membayangkan dirinya dalam posisi orang lain dengan harapan-harapan orang lain dan mencoba memahami apa yang diharapkan orang itu (Mulyana, 2007).
Konsep diri (self consept) merupakan suatu bagian yang penting dalam setiap pembicaraan tentang kepribadian manusia. Konsep diri merupakan sifat yang unik pada manusia, sehingga dapat digunakan untuk membedakan manusia dari makhluk hidup lainnya. Keunikan konsep diri pada setiap individu pun relatif berbeda-beda karena antara individu satu dengan individu lainnnya mempunyai pola pikir yang berbeda.Konsep diri terbentuk dan dapat berubah karena interaksi dengan lingkungannya. Perkembangan yang berlangsung tersebut kemudian membantu pembentukan konsep diri individu yang bersangkutan. Konsep diri yang dimiliki individu dapat diketahui melalui informasi, pendapat dan penilaian atau evaluasi dari orang lain. Diri juga terdiri menjadi dua bagian yaitu diri obyek yang mengalami kepuasan atau kurang mengalami kepuasan dan diri yang bertindak dalam melayani diri obyek yang berupaya memberinya kepuasan.
Menurut Mead, tubuh bukanlah diri dan baru menjadi diri ketika pikiran telah berkembang. Sementara disisi lain bersama refleksivitasnya, diri adalah sesuatu yang mendasar bagi perkembangan pikiran. Tentu saja mustahil memisahkan pikiran dari diri, karena diri adalah proses mental. Namun, meskipun kita bisa saja menganggapnya sebagai proses mental, diri adalah proses sosial. Mekanisme umum perkembangan diri adalah refleksivitas atau kemampuan untuk meletakkan diri kita secara bawah sadar ditempat orang lain serta bertindak sebagaimana mereka bertindak. Akibatnya, orang mampu menelaah dirinya sendiri sebagaimana orang lain menelaah dia (Ritzer, 2004).
Dengan menyerasikan diri dengan harapan-harapan orang lain, maka dimungkinkan terjadi interaksi, semakin mampu seseorang mengambil alih atau menerjemahkan perasaan-perasaan sosial semakin terbentuk identitas atau kediriannya. Ada tiga premis yang dibangun dalam interaksi simbolik yaitu;
1. manusia bertindak berdasarkan makna-makna,
2. makna tersebut didapatkan dari interaksi dengan orang lain, dan
3. makna tersebut berkembang dan disempurnakan ketika interaksi tersebut berlangsung (Mulyana, 2001).
Teori interaksi simbolik melihat individu sebagai pelaku aktif, reflektif dan kreatif, menafsirkan, menampilkan perilaku yang rumit dan sulit diramalkan. Teori interaksi simbolik fokus pada soal diri sendiri dengan segala atribut luarnya. Deddy Mulyana mengutip istilah yang digunakan Cooley yaitu looking glass self (Mulyana, 2001). Gagasan diri ala Cooley ini terdiri dari tiga komponen.
1. individu mengembangkan bagaimana dia tampil bagi orang lain;
2. individu membayangkan bagaimana peniliaian mereka atas penampilan individu tersebut;
3. individu mengembangkan sejenis perasaan-diri, seperti kebanggaan atau malu, sebagai akibat membayangkan penilaian orang lain tersebut.
Lewat imajinasi, kita mempersepsi dalam pikiran orang lain suatu gambaran tentang penampilan kita, perilaku, tujuan, perbuatan, karakter teman-teman kita dan sebagainya, dan dengan berbagai cara kita terpangaruh olehnya. Littlejohn menyatakan bahwa interaksi simbolik mengandung inti dasar premis tentang komunikasi dan masyarakat (Littlejohn, 1996).
Setiap interaksi manusia selalu dipenuhi dengan simbol-simbol, baik dalam kehidupan sosial maupun kehidupan diri sendiri. Diri tidak terkungkung melainkan bersifat sosial. Orang lain adalah refleksi untuk melihat diri sendiri. Dari penjelasan ini berarti bahwa teori interaksi simbolik merupakan perspektif yang memperlakukan individu sebagai diri sendiri sekaligus diri sosial.
Bagi Mead, “diri” lebih dari sebuah internalisasi struktur sosial dan budaya. “Diri” juga merupakan proses sosial, sebuah proses dimana para pelakunya memperlihatkan pada dirinya sendiri hal-hal yang dihadapinya, didalam situasi dimana ia bertindak dan merencanakan tindakannya itu melalui penafsirannya atas hal-hal tersebut. Dalam hal ini, aktor atau pelaku yang melakukan interaksi sosial dengan dirinya sendiri, menurut Mead dilakukan dengan cara mengambil peran orang lain, dan bertindak berdasarkan peran tersebut, lalu memberikan respon atas tindakan-tindakan itu. Konsep interaksi pribadi (self interaction) dimana para pelaku menunjuk diri mereka sendiri berdasarkan pada skema Mead mengenai psikologi sosial. “Diri” disini bersifat aktif dan kreatif serta tidak ada satupun variabel-variabel sosial, budaya, maupun psikologis yang dapat memutuskan tindakan-tindakan “diri.”
Mead menyatakan bahwa konsep diri pada dasarnya terdiri dari jawaban individu atas pertanyaan mengenai “siapa aku” untuk kemudian dikumpulkan dalam bentuk kesadaran diri individu mengenai keterlibatannya yang khusus dalam seperangkat hubungan sosial yang sedang berlangsung. Pendapat Mead tentang pikiran adalah bahwa pikiran mempunyai corak sosial, percakapan dalam batin adalah percakapan antara “aku” dengan “yang lain” pada titik ini, konsepsi tentang “aku” itu sendiri merupakan konsepsi orang lain terhadap individu tersebut. Atau dengan kalimat singkat, individu mengambil pandangan orang lain mengenai dirinya seolah-olah pandangan tersebut adalah “dirinya” yang berasal dari “aku.”
Interaksi simbolik sering dikelompokan ke dalam dua aliran (school). Pertama, aliran Chicago School yang dimonitori oleh Herbert Blumer, melanjutkan tradisi humanistis yang dimulai oleh George Herbert Mead. Blumer menekankan bahwa studi terhadap manusia tidak bisa dilakukan dengan cara yang sama seperti studi terhadap benda. Blumer dan pengikut-pengikutnya menghindari pendekatan-pendekatan kuatitatif dan ilmiah dalam mempelajari tingkah laku manusia. Lebih jauh lagi tradisi Chicago menganggap orang itu kreatif, inovatif, dan bebas untuk mendefinisikan segala situasi dengan berbagai cara dengan tidak terduga. Kedua Iowa School menggunakan pendekatan yang lebih ilmiah dalam mempelajari interaksi. Manford Kuhn dan Carl Couch percaya bahwa konsep-konsep interaksionis dapat dioperasikan. Tetapi, walaupun Kuhn mengakui adanya proses dalam alam tingkah laku, ia menyatakan bahwa pendekatan struktural objektif lebih efektif daripada metode “lemah” yang digunakan oleh Blumer.
Interaksionisme simbolik mengandung inti dasar pemikiran umum tentang komunikasi dan masyarakat. Jerome Manis dan Bernard Meltzer memisahkan tujuh hal mendasar yang bersifat teoritis dan metodologis dari interaksionisme simbolik, yaitu:
1. Orang-orang dapat mengerti berbagai hal dengan belajar dari pengalaman. Persepsi seseorang selalu diterjemahkan dalam simbol-simbol.
2. Berbagai arti dipelajari melalui interaksi di antara orang-orang. Arti muncul dari adanya pertukaran simbol-simbol dalam kelompok-kelompok sosial.
3. Seluruh struktur dan institusi sosial diciptakan dari adanya interaksi di antara orang-orang.
4. Tingkah laku seseorang tidaklah mutlak ditentukan oleh kejadian-kejadian pada masa lampau saja, tetapi juga dilakukan secara sengaja.
5. Pikiran terdiri dari percakapan internal, yang merefleksikan interaksi yang telah terjadi antara seseorang dengan orang lain.
6. Tingkah laku terbentuk atau tercipta di dalam kelompok sosial selama proses interaksi.
7. Kita tidak dapat memahami pengalaman seorang individu dengan mengamati tingkah lakunya belaka. Pengalaman dan pengertian seseorang akan berbagai hal harus diketahui pula secara pasti.
Rabu, 21 September 2011
Perspektif Konflik
Tidak ada seorang sosiolog pun yang menyangkal bahwa perspektif konflik dalam kajian sosiologi bersumber pada ide-ide yang dilontarkan oleh Karl Mark seputar masalah perjuangan kelas. Berlawanan dengan perspektif fungsional yang melihat keadaan normal masyarakat sebagai suatu keseimbangan yang mantap, para penganut perspektif konflik berpandangan bahwa masyarakat berada dalam konflik yang terus-menerus diantara kelompok dan kelas, atau dengan kata lain konflik dan pertentangan dipandang sebagai determinan utama dalam pengorganisasian kehidupan sosial sehingga struktur dasar masyarakat sangat ditentukan oleh upaya-upaya yang dilakukan berbagai individu dan kelompok untuk mendapatkan sumber daya yang terbatas yang akan memenuhi kebutuhan dan keinginan mereka.
Salah satu pertanyaan menarik yang terlontar sebagai konsekuensi dari penempatan konflik sebagai determinan utama dalam kehidupan sosial adalah masalah kohesi sosial. Kalangan teoritisi konflik setidaknya memandang dua hal yang menjadi faktor penentu munculnya kohesi sosial ditengah-tengah konflik yang terjadi, yaitu melalui kekuasaan dan pergantian aliansi. Hanya melalui kekuasaanlah kelompok yang dominan dapat memaksakan kepentingannya pada kelompok lain sekaligus memaksa kelompok lain untuk mematuhi kehendak kelompok dominan. Kepatuhan inilah yang pada akhirnya memunculkan kohesi sosial. Adapun pergantian aliansi disini berarti berafiliasi pada beberapa kelompok untuk maksud-maksud yang berbeda. Hal ini sangat mungkin untuk dilakukan mengingat suatu isu spesifik seringkali mampu menyatukan kelompok yang sebenarnya memiliki berbagai macam perbedaan.
Dalam kaitannya dengan kekuasaan, kalangan teoritisi konflik memandang agama sebagai ekspresi penderitaan, penindasan, dan rasionalisasi serta pembenaran terhadap tatanan sosial yang ada. Oleh karena itu, dalam perspektif konflik agama dilihat sebagai “kesadaran yang palsu”, karena hanya berkenaan dengan hal-hal yang sepele dan semu atau hal-hal yang tidak ada seperti sungguh-sungguh mencerminkan kepentingan ekonomi kelas sosial yang berkuasa. Dalam pandangan Marx, agama tidak hanya membenarkan ketidakadilan tetapi juga mengilustrasikan kenyataan bahwa manusia dapat menciptakan institusi-institusi sosial, dapat didominasi oleh ciptaan mereka dan pada akhirnya percaya bahwa dominasi adalah sesuatu yang sah. Jadi, dalam perspektif konflik agama lebih dilihat dalam hubungannya dengan upaya untuk melanggengkan status quo, meskipun pada tahap selanjutnya tidak sedikit kalangan yang menganut perspektif ini justru menjadikan agama sebagai basis perjuangan untuk melawan status quo sebagaimana perjuangan bangsa Amerika Latin melalui teologi liberal mereka yang populer.
Salah satu pertanyaan menarik yang terlontar sebagai konsekuensi dari penempatan konflik sebagai determinan utama dalam kehidupan sosial adalah masalah kohesi sosial. Kalangan teoritisi konflik setidaknya memandang dua hal yang menjadi faktor penentu munculnya kohesi sosial ditengah-tengah konflik yang terjadi, yaitu melalui kekuasaan dan pergantian aliansi. Hanya melalui kekuasaanlah kelompok yang dominan dapat memaksakan kepentingannya pada kelompok lain sekaligus memaksa kelompok lain untuk mematuhi kehendak kelompok dominan. Kepatuhan inilah yang pada akhirnya memunculkan kohesi sosial. Adapun pergantian aliansi disini berarti berafiliasi pada beberapa kelompok untuk maksud-maksud yang berbeda. Hal ini sangat mungkin untuk dilakukan mengingat suatu isu spesifik seringkali mampu menyatukan kelompok yang sebenarnya memiliki berbagai macam perbedaan.
Dalam kaitannya dengan kekuasaan, kalangan teoritisi konflik memandang agama sebagai ekspresi penderitaan, penindasan, dan rasionalisasi serta pembenaran terhadap tatanan sosial yang ada. Oleh karena itu, dalam perspektif konflik agama dilihat sebagai “kesadaran yang palsu”, karena hanya berkenaan dengan hal-hal yang sepele dan semu atau hal-hal yang tidak ada seperti sungguh-sungguh mencerminkan kepentingan ekonomi kelas sosial yang berkuasa. Dalam pandangan Marx, agama tidak hanya membenarkan ketidakadilan tetapi juga mengilustrasikan kenyataan bahwa manusia dapat menciptakan institusi-institusi sosial, dapat didominasi oleh ciptaan mereka dan pada akhirnya percaya bahwa dominasi adalah sesuatu yang sah. Jadi, dalam perspektif konflik agama lebih dilihat dalam hubungannya dengan upaya untuk melanggengkan status quo, meskipun pada tahap selanjutnya tidak sedikit kalangan yang menganut perspektif ini justru menjadikan agama sebagai basis perjuangan untuk melawan status quo sebagaimana perjuangan bangsa Amerika Latin melalui teologi liberal mereka yang populer.
fungsionalisme dan fungsionalisme struktural
Perspektif fungsionalisme mengandaikan bahwa kehidupan sosio-budaya itu seperti tubuh makhluk hidup. Penganut aliran fungsionalisme ini percaya, bahwa analogi biologi (organisme) dapat digunakan untuk menjelaskan kehidupan sosio-budaya masyarakat (Kaplan, 1999: 77). Individu-individu maupun kebudayaan sebagai bagian dari masyarakat kemudian disejajarkan dengan sel-sel yang ada dalam tubuh makhluk hidup, yang selalu tergantung dan tidak terpisahkan dari fungsi-fungsi sel-sel lainnya. Layaknya tubuh makhluk hidup, kelangsungan kehidupan sosio-budaya dapat dipertahankan apabila individu-individu yang ada didalamnya saling bergantung dan berfungsi dengan individu-individu lainnya. Itulah sebabnya, perspektif ini memandang kehidupan sosio-budaya sebagai sesuatu yang harus selalu ada dalam keteraturan agar dapat bertahan hidup. Implikasinya, segala bentuk tindakan dan gejala yang dinilai mengancam keteraturan akan dianggap sebagai gangguan atau penyakit yang harus disembuhkan. Tugas individu-individu adalah menjaga agar fungsi-fungsi mereka di dalam masyarakat dapat berjalan secara teratur sebagaimana harusnya. Dengan mengandaikan kehidupan sosial layaknya tubuh makhluk hidup, maka perspektif ini melihat gerakan sosio-budaya sebagai gejala terjadinya krisis di dalam masyarakat.
Sementara itu, B. Malinowski dalam teori fungsionalismenya mengasumsikan adanya hubungan dialektis antara agama dengan fungsinya yang diaplikasikan melalui ritual. Secara garis besar, fungsi dasar agama diarahkan kepada sesuatu yang supernatural atau, dalam bahasa Rudolf Otto, “Powerful Other.” Partisipan yang terlibat dalam sebuah ritual bisa melihat kemanjuran agama sebagai sarana meningkatkan hubungan spiritualnya dengan Tuhan karena pada dasarnya manusia secara naluriah memiliki kebutuhan spiritual.
Dengan demikian, teori fungsional melihat setiap ritual dalam agama memiliki signifikansi teologis, baik dari dimensi psikologis maupun sosial. Aspek-aspek teologis dari sebuah ritual keagamaan seringkali bisa ditarik benang merahnya dari simbol-simbol religius sebagai bahasa maknawiah. Pemaknaan terhadap simbol-simbol keagamaan tersebut sangat bergantung kepada kualitas dan arah performa ritual serta keadaan internal partisipan hingga sebuah ritual bisa ditujukan untuk “memuaskan” Tuhan atau kebutuhan spiritualnya sendiri.
Dalam konteks sosiologis, sebuah ritual juga merupakan manifestasi dari apa yang disebut oleh Durkheim sebagai “alat memperkuat solidaritas sosial” melalui performa dan pengabdian. Tradisi slametan merupakan contoh paling konkret dari ritual jenis ini sebagai alat untuk memperkuat keseimbangan masyarakat (social equilibrium), yakni menciptakan situasi rukun -setidaknya- di kalangan para partisipan. Kalangan fungsionalis yang mengakui asumsi ini adalah Clifford Geertz, James Peacock, Robert W. Hefner, Koentjaraningrat, dan masih banyak lagi. Pendek kata, teori fungsional melihat fungsi ritual (agama) dalam konteks yang lebih luas, baik dalam konteks spiritual maupun esksistensi kemanusiaan. Ia bisa dipahami sebagai sebuah jawaban terhadap pertanyaan mengapa ritual (agama) itu ada atau diadakan. Jawaban tersebut tentu saja muncul karena manusia membutuhkannya sebagai perangkat untuk mendapatkan berkah suci dari Tuhan.
Mengenai paradigma fungsionalisme struktural, para ahli telah banyak merumuskan dan mendiskusikan hal ini dengan menuangkan berbagai ide dan gagasannya mencari paradigma tentang teori ini, sebut saja George Ritzer (1980), Margaret M.Poloma (1987), dan Turner (1986). Drs. Soetomo (1995) mengatakan apabila ditelusuri dari paradigma yang digunakan, maka teori ini dikembangkan dari paradigma fakta sosial. Secara garis besar fakta sosial yang menjadi pusat perhatian sosiologi terdiri atas dua tipe yaitu struktur sosial dan pranata sosial. Menurut teori fungsional struktural, struktur sosial dan pranata sosial tersebut berada dalam suatu sistem sosial yang berdiri atas bagian-bagian atau elemen-elemen yang saling berkaitan dan menyatu dalam keseimbangan.
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa teori ini (fungsional- structural) menekankan kepada keteraturan dan mengabaikan konflik dan perubahan-perubahan dalam masyarakat. Asumsi dasarnya adalah bahwa setiap struktur dalam sistem sosial, fungsional terhadap yang lain, sebaliknya kalau tidak fungsional maka struktur itu tidak akan ada atau hilang dengan sendirinya. Dalam proses lebih lanjut, teori inipun kemudian berkembang sesuai perkembangan pemikiran dari para penganutnya.
Emile Durkheim, seorang sosiolog Perancis menganggap bahwa adanya teori fungsionalisme-struktural merupakan suatu yang ‘berbeda’, hal ini disebabkan karena Durkheim melihat masyarakat modern sebagai keseluruhan organisasi yang memiliki realitas tersendiri. Keseluruhan tersebut menurut Durkheim memiliki seperangkat kebutuhan atau fungsi-fungsi tertentu yang harus dipenuhi oleh bagian-bagian yang menjadi anggotanya agar dalam keadaan normal, tetap langgeng. Bilamana kebutuhan tertentu tadi tidak dipenuhi maka akan berkembang suatu keadaan yang bersifat “patologis“. Para fungsionalis kontemporer menyebut keadaan normal sebagai ekuilibrium, atau sebagai suatu system yang seimbang, sedang keadaan patologis menunjuk pada ketidakseimabangan atau perubahan sosial. Robert K. Merton, sebagai seorang yang mungkin dianggap lebih dari ahli teori lainnya telah mengembangkan pernyataan mendasar dan jelas tentang teori-teori fungsionalisme, (ia) adalah seorang pendukung yang mengajukan tuntutan lebih terbatas bagi perspektif ini. Mengakui bahwa pendekatan ini (fungsional-struktural) telah membawa kemajuan bagi pengetahuan sosiologis (www.google.com).
Dari penjelasan masing-masing paradigma tersebut dapat disimpulkan bahwa keduanya sama-sama perspektif yang mengkaji tentang fungsi fenomena budaya tertentu. Adapun perbedaan kedua paradigma itu terletak pada analisisnya. Analisis dalam paradigma fungsional lebih sederhana daripada paradigma fungsionali-struktural. Jika fenomena budaya dikaji dengan paradigma fungsional dan telah ditemukan fungsinya dalam masyarakat, itu dianggap sudah memenuhi syarat.
Berbeda dengan analisis dalam paradigma fungsional-struktural, paradigma ini lebih menekankan pada relasi fungsi. Artinya, dalam analisis ini peneliti harus bisa menunjukkan relasi fungsional antara suatu unsur budaya atau gejala sosial-budaya tertentu dengan struktur sosial yang ada dalam masyarakat. Dalam hal ini, peneliti dituntut untuk dapat memberikan penekanan pada struktur sosial. Dengan demikian, deskripsi mengenai struktur sosial ini tidak kalah pentingnya dengan deskripsi atau pernyataan mengenai relasi fungsional itu sendiri. Data kualitatif berupa contoh-contoh kasus yang konkrit memainkan peran yang penting untuk meyakinkan pembaca akan adanya relasi fungsional antara unsur budaya atau gejala sosial-budaya yang dimaksud dengan struktur sosial yang ada (Diktat kuliah Teori Kebudayaan S2 oleh Heddy Shri Ahimsa-Putra).
2. Contoh analisis mitos dengan menggunakan paradigma fungsional:
a. Paparan Kisah Sunan Mas dan upacara Nyadran di dusun Poyahan,
Seloharjo, Pundong Bantul.
Pada waktu Raden Mas Sutikna (Putra Sunan Amangkurat II Mataram Islam) dan pasukannya menumpas pemberontakan Trunajaya sampai di wilayah pegunungan selatan, ia kemudian beristirahat. Untuk menghimpun kekuatan dan bersemedi, RM. Sutikna dengan dibantu oleh Demang Somabrata dan pengikutnya kemudian membuat goa di daerah pegunungan selatan tersebut. Pada saat membuat goa, RM. Sutikna disapa oleh Ki Joko Umar. Ki Joko Umar adalah putra dari Nyi Glenggangjati garwa ampil dari Ki Ageng Giring IV yang memerintah di wilayah Gunung Kidul. Ki Joko Umar heran melihat pembuatan goa yang hanya dilakukan dengan menatah batu tebing. Merasa ada yang memperhatikan pekerjaannya, RM. Sutikna menanyakan kepada Joko Umar apakah ia sanggup membantu pembuatan goa tersebut. Joko Umar menyanggupi, kemudian ia bekerja dengan caranya sendiri, mengambil tempat di sebelah goa yang dibuat oleh RM. Sutikna dan menggaruk tebing terjal itu dengan bathok kelapa. Goa-pun jadi dan diberi nama Goa Sunan Mas. Merasa ditolong oleh Joko Umar, RM. Sutikna menjanjikan akan memberikan hadiah kepadanya.
RM. Sutikna kemudian mengutus salah satu pengikutnya menghadap ke Kraton Mataram untuk melaporkan keberadaan RM. Sutikna dan R. Sukra (putra Trunajaya) belum dapat ditangkap. Mendapat laporan tersebut Sunan Amangkurat II yang ketika itu sudah menginjak usia tuanya, segera memerintahkan prajurit untuk menangkap dan menghukum R. Sukra. Setelah R. Sukra ditangkap dan dihukum gantung, RM. Sutikna kembali ke Mataram dengan dikawal oleh Demang Somabrata dan pengikutnya. Ia kemudian menggantikan ayahandanya (Sunan Amangkurat II) yang wafat, memerintah Mataram dengan gelar Sunan Amangkurat III (Sunan Mas).
Sementara itu, Ki Joko Umar telah dewasa. Ia kemudian memperistri seorang putri Kedu Bagelen dan menurunkan dua orang putra. Seorang laki-laki bernama Mertalaya dan seorang putri yang tidak jelas namanya yang tinggal di daerah Kedu Bagelen. Singkat cerita Ki Joko Umar kemudian meninggal dan jenasahnya dikebumikan di wilayah Ngrangkah sebelah barat Dusun Biro. Menurut cerita yang berkembang, jenasah Ki Joko Umar telah dicuri oleh orang-orang dari Kedu Bagelen.
Sepeninggal Joko Umar, putranya yang bernama Mertalaya dipanggil menghadap ke Mataram dan diberi kedudukan sebagai Patuh (Lurah) di dalam kraton. Hal ini dilakukan karena besarnya jasa Joko Umar terhadap Mataram. Pada suatu malam hari menjelang pisowanan para Patuh, Patuh Mertalaya mencukur bulu kumisnya. Rontoknya bulu kumis terlihat bercahaya seperti percikan api yang jatuh ke tanah. Melihat hal tersebut, para Patuh kemudian melaporkan kejadian itu kepada Sunan Mas. Mendengar laporan para Patuh, Sunan Mas memanggil Mertalaya untuk menghadap.
Waktu itu, Sunan Mas masih perang batin dengan Raden Pragula yang terlihat diam namun batinnya tidak setuju dengan diangkatnya RM. Sutikna sebagai Sunan Amangkurat III. Raden Pragula adalah salah satu bupati di pesisir utara (Pati) yang sejak jaman Kanjeng Sunan Amangkurat I selalu menjadi penghalang raja-raja di Mataram. Maka itulah Sunan Mas kawatir dan memerintahkan Mertalaya untuk menumpas R. Pragula dengan membawa prajurit secukupnya. Mertalaya menyanggupi perintah itu, dan ia tidak meminta dikawal dengan prajurit yang banyak, namun cukup dengan empat orang prajurit yang ia anggap tangguh dan kuat. Empat orang itu adalah: Ki Jogasatru, Ki Rujakbeling, Ki Gobangkinosek, dan Ki Penthungpinanggul. Singkat cerita Patuh Mertalaya bersama empat orang prajurit tersebut akhirnya dapat menangkap dan membunuh R. Pragula. Lima orang tersebut kemudian kembali ke Mataram dengan membawa mayat R. Pragula.
Sunan Mas kemudian mengadakan selamatan di lingkungan kraton atas kemenangannya tersebut. Selanjutnya, Patuh Mertalaya dianugrahi pangkat Tumenggung dan kedudukan sebagai Bupati di Kraton Mataram dengan nama Tumenggung Mertanegara (Kanjeng Raden Tumenggung Mertanegara), sedangkan empat orang pengawalnya dianugrahi pangkat dan kedudukan sebagai bekel. Tumenggung Mertanegara kembali ke Biro dengan dianugrahi Kuda Boncengsari, Songsong Empok Lampit, Caping Sigar Jongkang, dan dikawal 40 prajurit.
Setelah kembali ke daerah asalnya, Mertanegara kemudian meneruskan adat selamatan tersebut di lokasi peninggalan Sunan Mas pada hari Rabu Kliwon bertepatan dengan hari kemenangannya. Sesuai dengan kondisi wilayahnya, upacara tersebut mulai dikaitkan dengan kegiatan pertanian. Tanah yang mereka terima sebagai imbalan pengabdian terhadap kerajaan (plungguh) harus digarap untuk mencukupi kebutuhan hidupnya. Adapun penggarapan tanah untuk pertanian tentu saja memerlukan air. Untuk itu, mereka mengadakan upacara sebagai sarana pepeling atas kemenangan Mertanegara, dan sebagai permohonan keselamatan serta keberhasilan kaum tani dalam mengolah lahan pertaniannya, dengan jalan tetap mengadakan upacara di komplek sumber air peninggalan Sunan Mas sebagai wujud penghormatan terhadap leluhur. Tradisi isi tetap dilaksanakan setiap tahunnya dalam rangka fungsi-fungsi tertentu, yakni sebagai pelestarian tradisi, fungsi spiritual, dan fungsi sosial.
b. Analisis
Kisah Sunan Mas dan Mertanegara yang dalam hal ini dianggap sebagai pepundhen atas keberadaan kolektif masyarakat Poyahan merupakan kisah yang mendasari adanya perayaan upacara tradisional Nyadran di wilayah tersebut. Tradisi yang dulu dilaksanakan Sunan Mas dan Mertanegara sebagai perwujudan selamatan atas kemenangan perang, kini diwujudkan untuk permohonan kemakmuran dan keselamatan masyarakat pendukungnya. Hal ini merupakan usaha masyarakat pendukungnya dalam hal pelestarian tradisi.
Pada masa pra Islam, tradisi selamatan adalah perilaku budaya masyarakat terhadap konsep animisme dan dinamisme. Namun pada kenyataannya, pada waktu ini tradisi selamatan masih dilaksanakan dengan memasukkan unsur-unsur Islam didalamnya (doa-doanya dalam versi Islam). Begitu juga dengan tradisi Nyadran di dusun Poyahan, meski sebagian besar masyarakatnya beragama Islam upacara tradisi tersebut masih terus dilaksanakan. Hal ini menunjukkan spiritual masyarakat dusun Poyahan dalam hal keyakinan. Mereka percaya, dengan penyelenggaraan upacara tersebut mereka akan terhindar dari marabahaya, mendapatkan ketentraman dan hasil bumi yang mencukupi.
Jika dilihat dari sosial-kemasyarakatannya, upacara tersebut secara tidak langsung berfungsi sebagai sarana sosial. Antara lain menunjukkan adanya kerukunan, kegotong-royongan, dan pengendali sosial. Hal ini dapat dilihat dari perilaku pendukung upacara dari persiapan, pelaksanaan hingga penutupan kegiatan, dimana mereka tidak dapat terlepas dari interaksi sosial untuk mewujudkan upacara tersebut.
c. Kesimpulan
Dari analisis yang dilakukan, dapat disimpulkan bahwa mitos Sunan Mas yang mengadakan upacara di dusun Poyahan, oleh masyarakat pendukungnya kemudian diselenggarakan secara turun temurun. Penyelenggaran upacara ini tentunya mengalami berbagai perubahan. Sebagai contoh adalah tujuan penyelenggaraan upacara yang pada mulanya merupakan selamatan atas kemenangan perang Sunan Mas dengan Pragulapati, kemudian difungsikan sebagai media permohonan keselamatan dan keberhasilan dalam mengolah lahan pertanian oleh masyarakatnya. Hal tersebut sesuai dengan konsep budaya yang bersifat dinamis, selalu mencari bentuk baru sesuai dengan kondisi sosial masyarakat pendukungnya.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa secara fungsional mitos Sunan Mas merupakan kisah yang mendasari penyelenggaraan upacara Nyadran di dusun Poyahan. Upacara daerah yang melibatkan banyak orang, secara tidak langsung juga menunjukkan adanya fungsi sosial (kerukunan dan pengendali sosial), fungsi pelestarian tradisi, dan fungsi spiritual (menunjukkan keyakinan tertentu).
3. Contoh analisis mitos dengan menggunakan paradigma fungsionalisme struktural:
a. Paparan Mitos Percintaan Ratu Kidul dengan Panembahan Senopati
Sebelum Panembahan Senopati menjadi raja, pada saat beliau mulai berambisi untuk melepaskan diri dari Kasultanan Pajang, pamannya, yaitu Juru Martani menyarankan agar Panembahan Senopati memohon petunjuk kepada Tuhan dengan bertapa di pantai laut selatan. Sementara Ki Juru Martani akan memohon petunjuk Tuhan dengan bertapa di Gunung Merapi. Panembahan Senopati lalu mengapung di Kali Opak, mengikuti arus sampai ke muaranya di pantai laut selatan. Ketika Panembahan Senopati sampai di muara Sungai Opak, yaitu di Parangkusuma, muncul seekor ikan bernama Tunggul Wulung, menawarkan jasa untuk menggendongnya ke dasar samudra. Panembahan Senopati menolak, lalu ia duduk disebuah batu gilang untuk bertapa. Kekhusukan tapa Panembahan Senopati menimbulkan huru-hara di Kraton Laut Selatan. Air laut seakan mendidih, angin bertiup kencang menjadi badai dan taufan. Air bergelombang bagaikan diaduk. Karena itu, banyak ikan mati terlempar ke pantai.
Mengetahui kejadian itu, Kanjeng Ratu Kidul sebagai penguasa Lautan Selatan tergopoh-gopoh keluar dari laut untuk melihat hal apakah yang menyebabkan huru-hara di kerajaannya. Begitu melihat Panembahan Senopati yang sedang bertapa, Kanjeng Ratu Kidul memohon agar Panembahan Senopati menghentikan tapanya. Panembahan Senopati tidak menghiraukan permohonan Kanjeng Ratu Kidul tersebut. Keinginannya hanya satu, yaitu mohon petunjuk atas keinginannya untuk menjadi raja Mataram. Kanjeng Ratu Kidul lalu memberi tahu bahwa keinginannya akan terkabul. Dia akan menjadi raja besar di Mataram. Kanjeng Ratu Kidul juga berjanji akan ikut membantu menjaga ketentraman kerajaan Mataram nantinya secara turun temurun. Mendengar pernyataan dan janji Ratu Kidul, Panembahan Senopati lalu menghentikan tapanya. Oleh Kanjeng Ratu Kidul. Beliau diajak masuk ke Kraton Laut Kidul di dasar Samudra Indonesia sebagai tamu agung dan sekaligus mengikat jalinan percintaan. Sejak saat itulah Kanjeng Ratu Kidul menjadi kekasih Panembahan Senopati, dan selalu siap membantu apapun yang dibutuhkan Kerajaan Mataram.
Setelah Panembahan menjadi raja, Panembahan Senopati memberikan persembahan dalam bentuk upacara labuhan sebagai imbalannya. Persembahan itu berupa barang-barang tertentu sebagai pernyataan cintanya kepada Kanjeng Ratu Kidul. Sebagai balasannya, Kanjeng Ratu Kidul akan membantu menjaga ketentraman Kerajaan Mataram. Sebagai makhluk halus, Kanjeng Ratu Kidul hidup sepanjang masa. Sementara Panembahan Senopati sebagai manusia masa hidupnya terbatas. Untuk menjaga kelangsungan hubungan baik antara kerajaan Mataram dengan Kanjeng Ratu Kidul, raja-raja Mataram keturunan Panembahan Senopati-pun meneruskan tradisi itu. Bahkan menurut kepercayaan masyarakat, Kanjeng Ratu Kidul tetap menjadi kekasih para raja Mataram keturunan Panembahan Senopati. Oleh karena itu, upacara labuhan sebagai persembahan ungkapan tanda kasih terus dilaksanakan oleh raja-raja Mataram.
Apabila kewajiban itu diabaikan oleh anak cucu Panembahan Senopati yang memerintah Mataram, maka menurut kepercayaan, Kanjeng Ratu Kidul akan murka. Beliau akan mengirimkan pasukan makhluk halusnya untuk menyebarkan penyakit dan berbagai macam musibah yang akan menimbulkan mala petaka bagi rakyat dan kerajaan. Akan tetapi, apabila anak cucu Panembahan Senopati senantiasa memenuhi kewajibannya untuk menyelenggarakan labuhan, maka Kanjeng Ratu Kidul akan senantiasa ikut membantu keselamatan rakyat dan Kerajaan Mataram.
b. Cara Analisis
Langkah analisis yang pertama adalah mengambil ceriteme-ceriteme yang terdapat dalam mitos tersebut, yaitu:
1. Ki Juru Martani menyarankan agar Panembahan Senopati bertapa di pantai Laut Selatan agar terlepas dari Pajang dan nantinya menjadi raja di tanah Jawa.
2. Panembahan Senopati mengapungkan diri di Kali Opak mengikuti arus sampai muara pantai Laut Selatan.
3. Dalam perjalanannya ia bertemu dengan seekor ikan bernama Tunggul Wulung yang menawarkan jasa untuk mengantar Panembahan Senopati sampai dasar samudra, namun P. Senopati menolak.
4. Panembahan Senopati duduk bertapa di atas batu gilang.
5. Oleh karena kekhusukan tapanya menyebabkan timbulnya huru-hara di Kraton Lautan Selatan
6. Mengetahui hal tersebut, Ratu Kidul datang menemui Panembahan Senopati dan memohon untuk menghentikan tapanya.
7. Ratu Kidul memberi tahu bahwa keinginan Panembahan Senopati akan terkabul dan Ratu Kidul juga berjanji akan menjaga wilayah kekuasaan Panembahan Senopati kelak dikemudian hari secara turun temurun.
8. Mendengar pernyataan dan janji Ratu Kidul, Panembahan Senopati kemudian menghentikan tapanya.
9. Panembahan Senopati kemudian diajak masuk ke Kraton Lautan Selatan sebagai tamu agung dan sekaligus mengikatkan jalinan kasih dengan Ratu Kidul.
10. Panembahan Senopati berhasil menjadi Raja Mataram Islam. Sebagai imbalannya, Panembahan Senopati mengadakan labuhan dengan mempersembahkan barang-barang tertentu sebagai wujud pernyataan cintanya pada Ratu Kidul.
11. Anak keturunan Panembahan Senopati tetap menjalankan tradisi labuhan. Sebagai imbalannya, Ratu Kidul bersedia membantu Kerajaan Mataram secara turun temurun.
Analisis selanjutnya dengan mencari relasi-relasi fungsi yang terdapat dalam struktur mitos Ratu Kidul tersebut. Jika ditinjau dari sejarahnya, kisah percintaan Panembahan Senopati dengan Ratu Kidul terjadi ketika sebagian besar orang Jawa masih memeluk agama Hindu-Budha. Kisah persekutuan Panembahan Senopati yang berstatus sebagai Raja Mataram dengan Ratu Kidul sebagai Ratu Kraton Laut Selatan (penguasa makhluk halus) membuktikan adanya upaya kerjasama demi keberlangsungan masing-masing wilayahnya.
Panembahan Senopati yang seolah-olah lebih superior dibanding Ratu Kidul, namun tidak terkesan menguasai, merupakan kisah yang dapat dimaknai sebagai perembesan budaya secara damai. Hal ini berkaitan dengan adanya mitos Ratu Kidul merupakan kisah pra-Islam (Hindu-Budha) dan Panembahan Senopati sebagai penguasa kerajaan Islam Mataram, dimana keduanya mengalami sinkretisasi. Masa pra Hindu, Budha dan Islam di Jawa kemudian tidak dipandang sebagai bagian yang mencolok dan terpisah-pisah. Ada kesinambungan budaya dalam proses internalisasi Islam pada masa peralihan tersebut. Melalui mitos tersebut, kehadiran Islam di Kraton Jawa kemudian terasa sah, damai, dan masuk akal (Ahimsa-Putra, 2006: 361).
c. Kesimpulan
Dari analisis yang telah dilakukan, dapat disimpulkan bahwa: adanya persekutuan Panembahan Senopati sebagai penguasa Mataram dan Ratu Kidul sebagai penguasa makhluk halus Kraton Lautan Selatan, menyatakan adanya hubungan Raja dengan Ratu sebagai pemegang kekuasaan wilayah yang dipimpinnya. Dengan demikian, kisah tersebut merupakan sanara legitimasi politik kekuasaan Mataram Islam, dimana Panembahan yang terkenal sakti tersebut akan semakin mudah memperluas wilayahnya dengan bantuan pasukan makhluk halus Ratu Kidul.
Disamping itu, proses internalisasi agama Islam di Kraton Mataram waktu peralihan menunjukkan adanya perembesan agama dan budaya secara damai, tidak terputus, sambung-menyambung dan dapat diterima oleh masyarakatnya (Raja berpengaruh terhadap penyebaran agama di wilayahnya). Dengan demikian secara fungsional-struktural, mitos persekutuan Panembahan Senopati dan Ratu Kidul tersebut menunjukkan legitimasi kekuasaan raja dan agama Islam melalui sinkretisme budaya.
Sementara itu, B. Malinowski dalam teori fungsionalismenya mengasumsikan adanya hubungan dialektis antara agama dengan fungsinya yang diaplikasikan melalui ritual. Secara garis besar, fungsi dasar agama diarahkan kepada sesuatu yang supernatural atau, dalam bahasa Rudolf Otto, “Powerful Other.” Partisipan yang terlibat dalam sebuah ritual bisa melihat kemanjuran agama sebagai sarana meningkatkan hubungan spiritualnya dengan Tuhan karena pada dasarnya manusia secara naluriah memiliki kebutuhan spiritual.
Dengan demikian, teori fungsional melihat setiap ritual dalam agama memiliki signifikansi teologis, baik dari dimensi psikologis maupun sosial. Aspek-aspek teologis dari sebuah ritual keagamaan seringkali bisa ditarik benang merahnya dari simbol-simbol religius sebagai bahasa maknawiah. Pemaknaan terhadap simbol-simbol keagamaan tersebut sangat bergantung kepada kualitas dan arah performa ritual serta keadaan internal partisipan hingga sebuah ritual bisa ditujukan untuk “memuaskan” Tuhan atau kebutuhan spiritualnya sendiri.
Dalam konteks sosiologis, sebuah ritual juga merupakan manifestasi dari apa yang disebut oleh Durkheim sebagai “alat memperkuat solidaritas sosial” melalui performa dan pengabdian. Tradisi slametan merupakan contoh paling konkret dari ritual jenis ini sebagai alat untuk memperkuat keseimbangan masyarakat (social equilibrium), yakni menciptakan situasi rukun -setidaknya- di kalangan para partisipan. Kalangan fungsionalis yang mengakui asumsi ini adalah Clifford Geertz, James Peacock, Robert W. Hefner, Koentjaraningrat, dan masih banyak lagi. Pendek kata, teori fungsional melihat fungsi ritual (agama) dalam konteks yang lebih luas, baik dalam konteks spiritual maupun esksistensi kemanusiaan. Ia bisa dipahami sebagai sebuah jawaban terhadap pertanyaan mengapa ritual (agama) itu ada atau diadakan. Jawaban tersebut tentu saja muncul karena manusia membutuhkannya sebagai perangkat untuk mendapatkan berkah suci dari Tuhan.
Mengenai paradigma fungsionalisme struktural, para ahli telah banyak merumuskan dan mendiskusikan hal ini dengan menuangkan berbagai ide dan gagasannya mencari paradigma tentang teori ini, sebut saja George Ritzer (1980), Margaret M.Poloma (1987), dan Turner (1986). Drs. Soetomo (1995) mengatakan apabila ditelusuri dari paradigma yang digunakan, maka teori ini dikembangkan dari paradigma fakta sosial. Secara garis besar fakta sosial yang menjadi pusat perhatian sosiologi terdiri atas dua tipe yaitu struktur sosial dan pranata sosial. Menurut teori fungsional struktural, struktur sosial dan pranata sosial tersebut berada dalam suatu sistem sosial yang berdiri atas bagian-bagian atau elemen-elemen yang saling berkaitan dan menyatu dalam keseimbangan.
Dengan demikian dapat dikatakan bahwa teori ini (fungsional- structural) menekankan kepada keteraturan dan mengabaikan konflik dan perubahan-perubahan dalam masyarakat. Asumsi dasarnya adalah bahwa setiap struktur dalam sistem sosial, fungsional terhadap yang lain, sebaliknya kalau tidak fungsional maka struktur itu tidak akan ada atau hilang dengan sendirinya. Dalam proses lebih lanjut, teori inipun kemudian berkembang sesuai perkembangan pemikiran dari para penganutnya.
Emile Durkheim, seorang sosiolog Perancis menganggap bahwa adanya teori fungsionalisme-struktural merupakan suatu yang ‘berbeda’, hal ini disebabkan karena Durkheim melihat masyarakat modern sebagai keseluruhan organisasi yang memiliki realitas tersendiri. Keseluruhan tersebut menurut Durkheim memiliki seperangkat kebutuhan atau fungsi-fungsi tertentu yang harus dipenuhi oleh bagian-bagian yang menjadi anggotanya agar dalam keadaan normal, tetap langgeng. Bilamana kebutuhan tertentu tadi tidak dipenuhi maka akan berkembang suatu keadaan yang bersifat “patologis“. Para fungsionalis kontemporer menyebut keadaan normal sebagai ekuilibrium, atau sebagai suatu system yang seimbang, sedang keadaan patologis menunjuk pada ketidakseimabangan atau perubahan sosial. Robert K. Merton, sebagai seorang yang mungkin dianggap lebih dari ahli teori lainnya telah mengembangkan pernyataan mendasar dan jelas tentang teori-teori fungsionalisme, (ia) adalah seorang pendukung yang mengajukan tuntutan lebih terbatas bagi perspektif ini. Mengakui bahwa pendekatan ini (fungsional-struktural) telah membawa kemajuan bagi pengetahuan sosiologis (www.google.com).
Dari penjelasan masing-masing paradigma tersebut dapat disimpulkan bahwa keduanya sama-sama perspektif yang mengkaji tentang fungsi fenomena budaya tertentu. Adapun perbedaan kedua paradigma itu terletak pada analisisnya. Analisis dalam paradigma fungsional lebih sederhana daripada paradigma fungsionali-struktural. Jika fenomena budaya dikaji dengan paradigma fungsional dan telah ditemukan fungsinya dalam masyarakat, itu dianggap sudah memenuhi syarat.
Berbeda dengan analisis dalam paradigma fungsional-struktural, paradigma ini lebih menekankan pada relasi fungsi. Artinya, dalam analisis ini peneliti harus bisa menunjukkan relasi fungsional antara suatu unsur budaya atau gejala sosial-budaya tertentu dengan struktur sosial yang ada dalam masyarakat. Dalam hal ini, peneliti dituntut untuk dapat memberikan penekanan pada struktur sosial. Dengan demikian, deskripsi mengenai struktur sosial ini tidak kalah pentingnya dengan deskripsi atau pernyataan mengenai relasi fungsional itu sendiri. Data kualitatif berupa contoh-contoh kasus yang konkrit memainkan peran yang penting untuk meyakinkan pembaca akan adanya relasi fungsional antara unsur budaya atau gejala sosial-budaya yang dimaksud dengan struktur sosial yang ada (Diktat kuliah Teori Kebudayaan S2 oleh Heddy Shri Ahimsa-Putra).
2. Contoh analisis mitos dengan menggunakan paradigma fungsional:
a. Paparan Kisah Sunan Mas dan upacara Nyadran di dusun Poyahan,
Seloharjo, Pundong Bantul.
Pada waktu Raden Mas Sutikna (Putra Sunan Amangkurat II Mataram Islam) dan pasukannya menumpas pemberontakan Trunajaya sampai di wilayah pegunungan selatan, ia kemudian beristirahat. Untuk menghimpun kekuatan dan bersemedi, RM. Sutikna dengan dibantu oleh Demang Somabrata dan pengikutnya kemudian membuat goa di daerah pegunungan selatan tersebut. Pada saat membuat goa, RM. Sutikna disapa oleh Ki Joko Umar. Ki Joko Umar adalah putra dari Nyi Glenggangjati garwa ampil dari Ki Ageng Giring IV yang memerintah di wilayah Gunung Kidul. Ki Joko Umar heran melihat pembuatan goa yang hanya dilakukan dengan menatah batu tebing. Merasa ada yang memperhatikan pekerjaannya, RM. Sutikna menanyakan kepada Joko Umar apakah ia sanggup membantu pembuatan goa tersebut. Joko Umar menyanggupi, kemudian ia bekerja dengan caranya sendiri, mengambil tempat di sebelah goa yang dibuat oleh RM. Sutikna dan menggaruk tebing terjal itu dengan bathok kelapa. Goa-pun jadi dan diberi nama Goa Sunan Mas. Merasa ditolong oleh Joko Umar, RM. Sutikna menjanjikan akan memberikan hadiah kepadanya.
RM. Sutikna kemudian mengutus salah satu pengikutnya menghadap ke Kraton Mataram untuk melaporkan keberadaan RM. Sutikna dan R. Sukra (putra Trunajaya) belum dapat ditangkap. Mendapat laporan tersebut Sunan Amangkurat II yang ketika itu sudah menginjak usia tuanya, segera memerintahkan prajurit untuk menangkap dan menghukum R. Sukra. Setelah R. Sukra ditangkap dan dihukum gantung, RM. Sutikna kembali ke Mataram dengan dikawal oleh Demang Somabrata dan pengikutnya. Ia kemudian menggantikan ayahandanya (Sunan Amangkurat II) yang wafat, memerintah Mataram dengan gelar Sunan Amangkurat III (Sunan Mas).
Sementara itu, Ki Joko Umar telah dewasa. Ia kemudian memperistri seorang putri Kedu Bagelen dan menurunkan dua orang putra. Seorang laki-laki bernama Mertalaya dan seorang putri yang tidak jelas namanya yang tinggal di daerah Kedu Bagelen. Singkat cerita Ki Joko Umar kemudian meninggal dan jenasahnya dikebumikan di wilayah Ngrangkah sebelah barat Dusun Biro. Menurut cerita yang berkembang, jenasah Ki Joko Umar telah dicuri oleh orang-orang dari Kedu Bagelen.
Sepeninggal Joko Umar, putranya yang bernama Mertalaya dipanggil menghadap ke Mataram dan diberi kedudukan sebagai Patuh (Lurah) di dalam kraton. Hal ini dilakukan karena besarnya jasa Joko Umar terhadap Mataram. Pada suatu malam hari menjelang pisowanan para Patuh, Patuh Mertalaya mencukur bulu kumisnya. Rontoknya bulu kumis terlihat bercahaya seperti percikan api yang jatuh ke tanah. Melihat hal tersebut, para Patuh kemudian melaporkan kejadian itu kepada Sunan Mas. Mendengar laporan para Patuh, Sunan Mas memanggil Mertalaya untuk menghadap.
Waktu itu, Sunan Mas masih perang batin dengan Raden Pragula yang terlihat diam namun batinnya tidak setuju dengan diangkatnya RM. Sutikna sebagai Sunan Amangkurat III. Raden Pragula adalah salah satu bupati di pesisir utara (Pati) yang sejak jaman Kanjeng Sunan Amangkurat I selalu menjadi penghalang raja-raja di Mataram. Maka itulah Sunan Mas kawatir dan memerintahkan Mertalaya untuk menumpas R. Pragula dengan membawa prajurit secukupnya. Mertalaya menyanggupi perintah itu, dan ia tidak meminta dikawal dengan prajurit yang banyak, namun cukup dengan empat orang prajurit yang ia anggap tangguh dan kuat. Empat orang itu adalah: Ki Jogasatru, Ki Rujakbeling, Ki Gobangkinosek, dan Ki Penthungpinanggul. Singkat cerita Patuh Mertalaya bersama empat orang prajurit tersebut akhirnya dapat menangkap dan membunuh R. Pragula. Lima orang tersebut kemudian kembali ke Mataram dengan membawa mayat R. Pragula.
Sunan Mas kemudian mengadakan selamatan di lingkungan kraton atas kemenangannya tersebut. Selanjutnya, Patuh Mertalaya dianugrahi pangkat Tumenggung dan kedudukan sebagai Bupati di Kraton Mataram dengan nama Tumenggung Mertanegara (Kanjeng Raden Tumenggung Mertanegara), sedangkan empat orang pengawalnya dianugrahi pangkat dan kedudukan sebagai bekel. Tumenggung Mertanegara kembali ke Biro dengan dianugrahi Kuda Boncengsari, Songsong Empok Lampit, Caping Sigar Jongkang, dan dikawal 40 prajurit.
Setelah kembali ke daerah asalnya, Mertanegara kemudian meneruskan adat selamatan tersebut di lokasi peninggalan Sunan Mas pada hari Rabu Kliwon bertepatan dengan hari kemenangannya. Sesuai dengan kondisi wilayahnya, upacara tersebut mulai dikaitkan dengan kegiatan pertanian. Tanah yang mereka terima sebagai imbalan pengabdian terhadap kerajaan (plungguh) harus digarap untuk mencukupi kebutuhan hidupnya. Adapun penggarapan tanah untuk pertanian tentu saja memerlukan air. Untuk itu, mereka mengadakan upacara sebagai sarana pepeling atas kemenangan Mertanegara, dan sebagai permohonan keselamatan serta keberhasilan kaum tani dalam mengolah lahan pertaniannya, dengan jalan tetap mengadakan upacara di komplek sumber air peninggalan Sunan Mas sebagai wujud penghormatan terhadap leluhur. Tradisi isi tetap dilaksanakan setiap tahunnya dalam rangka fungsi-fungsi tertentu, yakni sebagai pelestarian tradisi, fungsi spiritual, dan fungsi sosial.
b. Analisis
Kisah Sunan Mas dan Mertanegara yang dalam hal ini dianggap sebagai pepundhen atas keberadaan kolektif masyarakat Poyahan merupakan kisah yang mendasari adanya perayaan upacara tradisional Nyadran di wilayah tersebut. Tradisi yang dulu dilaksanakan Sunan Mas dan Mertanegara sebagai perwujudan selamatan atas kemenangan perang, kini diwujudkan untuk permohonan kemakmuran dan keselamatan masyarakat pendukungnya. Hal ini merupakan usaha masyarakat pendukungnya dalam hal pelestarian tradisi.
Pada masa pra Islam, tradisi selamatan adalah perilaku budaya masyarakat terhadap konsep animisme dan dinamisme. Namun pada kenyataannya, pada waktu ini tradisi selamatan masih dilaksanakan dengan memasukkan unsur-unsur Islam didalamnya (doa-doanya dalam versi Islam). Begitu juga dengan tradisi Nyadran di dusun Poyahan, meski sebagian besar masyarakatnya beragama Islam upacara tradisi tersebut masih terus dilaksanakan. Hal ini menunjukkan spiritual masyarakat dusun Poyahan dalam hal keyakinan. Mereka percaya, dengan penyelenggaraan upacara tersebut mereka akan terhindar dari marabahaya, mendapatkan ketentraman dan hasil bumi yang mencukupi.
Jika dilihat dari sosial-kemasyarakatannya, upacara tersebut secara tidak langsung berfungsi sebagai sarana sosial. Antara lain menunjukkan adanya kerukunan, kegotong-royongan, dan pengendali sosial. Hal ini dapat dilihat dari perilaku pendukung upacara dari persiapan, pelaksanaan hingga penutupan kegiatan, dimana mereka tidak dapat terlepas dari interaksi sosial untuk mewujudkan upacara tersebut.
c. Kesimpulan
Dari analisis yang dilakukan, dapat disimpulkan bahwa mitos Sunan Mas yang mengadakan upacara di dusun Poyahan, oleh masyarakat pendukungnya kemudian diselenggarakan secara turun temurun. Penyelenggaran upacara ini tentunya mengalami berbagai perubahan. Sebagai contoh adalah tujuan penyelenggaraan upacara yang pada mulanya merupakan selamatan atas kemenangan perang Sunan Mas dengan Pragulapati, kemudian difungsikan sebagai media permohonan keselamatan dan keberhasilan dalam mengolah lahan pertanian oleh masyarakatnya. Hal tersebut sesuai dengan konsep budaya yang bersifat dinamis, selalu mencari bentuk baru sesuai dengan kondisi sosial masyarakat pendukungnya.
Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa secara fungsional mitos Sunan Mas merupakan kisah yang mendasari penyelenggaraan upacara Nyadran di dusun Poyahan. Upacara daerah yang melibatkan banyak orang, secara tidak langsung juga menunjukkan adanya fungsi sosial (kerukunan dan pengendali sosial), fungsi pelestarian tradisi, dan fungsi spiritual (menunjukkan keyakinan tertentu).
3. Contoh analisis mitos dengan menggunakan paradigma fungsionalisme struktural:
a. Paparan Mitos Percintaan Ratu Kidul dengan Panembahan Senopati
Sebelum Panembahan Senopati menjadi raja, pada saat beliau mulai berambisi untuk melepaskan diri dari Kasultanan Pajang, pamannya, yaitu Juru Martani menyarankan agar Panembahan Senopati memohon petunjuk kepada Tuhan dengan bertapa di pantai laut selatan. Sementara Ki Juru Martani akan memohon petunjuk Tuhan dengan bertapa di Gunung Merapi. Panembahan Senopati lalu mengapung di Kali Opak, mengikuti arus sampai ke muaranya di pantai laut selatan. Ketika Panembahan Senopati sampai di muara Sungai Opak, yaitu di Parangkusuma, muncul seekor ikan bernama Tunggul Wulung, menawarkan jasa untuk menggendongnya ke dasar samudra. Panembahan Senopati menolak, lalu ia duduk disebuah batu gilang untuk bertapa. Kekhusukan tapa Panembahan Senopati menimbulkan huru-hara di Kraton Laut Selatan. Air laut seakan mendidih, angin bertiup kencang menjadi badai dan taufan. Air bergelombang bagaikan diaduk. Karena itu, banyak ikan mati terlempar ke pantai.
Mengetahui kejadian itu, Kanjeng Ratu Kidul sebagai penguasa Lautan Selatan tergopoh-gopoh keluar dari laut untuk melihat hal apakah yang menyebabkan huru-hara di kerajaannya. Begitu melihat Panembahan Senopati yang sedang bertapa, Kanjeng Ratu Kidul memohon agar Panembahan Senopati menghentikan tapanya. Panembahan Senopati tidak menghiraukan permohonan Kanjeng Ratu Kidul tersebut. Keinginannya hanya satu, yaitu mohon petunjuk atas keinginannya untuk menjadi raja Mataram. Kanjeng Ratu Kidul lalu memberi tahu bahwa keinginannya akan terkabul. Dia akan menjadi raja besar di Mataram. Kanjeng Ratu Kidul juga berjanji akan ikut membantu menjaga ketentraman kerajaan Mataram nantinya secara turun temurun. Mendengar pernyataan dan janji Ratu Kidul, Panembahan Senopati lalu menghentikan tapanya. Oleh Kanjeng Ratu Kidul. Beliau diajak masuk ke Kraton Laut Kidul di dasar Samudra Indonesia sebagai tamu agung dan sekaligus mengikat jalinan percintaan. Sejak saat itulah Kanjeng Ratu Kidul menjadi kekasih Panembahan Senopati, dan selalu siap membantu apapun yang dibutuhkan Kerajaan Mataram.
Setelah Panembahan menjadi raja, Panembahan Senopati memberikan persembahan dalam bentuk upacara labuhan sebagai imbalannya. Persembahan itu berupa barang-barang tertentu sebagai pernyataan cintanya kepada Kanjeng Ratu Kidul. Sebagai balasannya, Kanjeng Ratu Kidul akan membantu menjaga ketentraman Kerajaan Mataram. Sebagai makhluk halus, Kanjeng Ratu Kidul hidup sepanjang masa. Sementara Panembahan Senopati sebagai manusia masa hidupnya terbatas. Untuk menjaga kelangsungan hubungan baik antara kerajaan Mataram dengan Kanjeng Ratu Kidul, raja-raja Mataram keturunan Panembahan Senopati-pun meneruskan tradisi itu. Bahkan menurut kepercayaan masyarakat, Kanjeng Ratu Kidul tetap menjadi kekasih para raja Mataram keturunan Panembahan Senopati. Oleh karena itu, upacara labuhan sebagai persembahan ungkapan tanda kasih terus dilaksanakan oleh raja-raja Mataram.
Apabila kewajiban itu diabaikan oleh anak cucu Panembahan Senopati yang memerintah Mataram, maka menurut kepercayaan, Kanjeng Ratu Kidul akan murka. Beliau akan mengirimkan pasukan makhluk halusnya untuk menyebarkan penyakit dan berbagai macam musibah yang akan menimbulkan mala petaka bagi rakyat dan kerajaan. Akan tetapi, apabila anak cucu Panembahan Senopati senantiasa memenuhi kewajibannya untuk menyelenggarakan labuhan, maka Kanjeng Ratu Kidul akan senantiasa ikut membantu keselamatan rakyat dan Kerajaan Mataram.
b. Cara Analisis
Langkah analisis yang pertama adalah mengambil ceriteme-ceriteme yang terdapat dalam mitos tersebut, yaitu:
1. Ki Juru Martani menyarankan agar Panembahan Senopati bertapa di pantai Laut Selatan agar terlepas dari Pajang dan nantinya menjadi raja di tanah Jawa.
2. Panembahan Senopati mengapungkan diri di Kali Opak mengikuti arus sampai muara pantai Laut Selatan.
3. Dalam perjalanannya ia bertemu dengan seekor ikan bernama Tunggul Wulung yang menawarkan jasa untuk mengantar Panembahan Senopati sampai dasar samudra, namun P. Senopati menolak.
4. Panembahan Senopati duduk bertapa di atas batu gilang.
5. Oleh karena kekhusukan tapanya menyebabkan timbulnya huru-hara di Kraton Lautan Selatan
6. Mengetahui hal tersebut, Ratu Kidul datang menemui Panembahan Senopati dan memohon untuk menghentikan tapanya.
7. Ratu Kidul memberi tahu bahwa keinginan Panembahan Senopati akan terkabul dan Ratu Kidul juga berjanji akan menjaga wilayah kekuasaan Panembahan Senopati kelak dikemudian hari secara turun temurun.
8. Mendengar pernyataan dan janji Ratu Kidul, Panembahan Senopati kemudian menghentikan tapanya.
9. Panembahan Senopati kemudian diajak masuk ke Kraton Lautan Selatan sebagai tamu agung dan sekaligus mengikatkan jalinan kasih dengan Ratu Kidul.
10. Panembahan Senopati berhasil menjadi Raja Mataram Islam. Sebagai imbalannya, Panembahan Senopati mengadakan labuhan dengan mempersembahkan barang-barang tertentu sebagai wujud pernyataan cintanya pada Ratu Kidul.
11. Anak keturunan Panembahan Senopati tetap menjalankan tradisi labuhan. Sebagai imbalannya, Ratu Kidul bersedia membantu Kerajaan Mataram secara turun temurun.
Analisis selanjutnya dengan mencari relasi-relasi fungsi yang terdapat dalam struktur mitos Ratu Kidul tersebut. Jika ditinjau dari sejarahnya, kisah percintaan Panembahan Senopati dengan Ratu Kidul terjadi ketika sebagian besar orang Jawa masih memeluk agama Hindu-Budha. Kisah persekutuan Panembahan Senopati yang berstatus sebagai Raja Mataram dengan Ratu Kidul sebagai Ratu Kraton Laut Selatan (penguasa makhluk halus) membuktikan adanya upaya kerjasama demi keberlangsungan masing-masing wilayahnya.
Panembahan Senopati yang seolah-olah lebih superior dibanding Ratu Kidul, namun tidak terkesan menguasai, merupakan kisah yang dapat dimaknai sebagai perembesan budaya secara damai. Hal ini berkaitan dengan adanya mitos Ratu Kidul merupakan kisah pra-Islam (Hindu-Budha) dan Panembahan Senopati sebagai penguasa kerajaan Islam Mataram, dimana keduanya mengalami sinkretisasi. Masa pra Hindu, Budha dan Islam di Jawa kemudian tidak dipandang sebagai bagian yang mencolok dan terpisah-pisah. Ada kesinambungan budaya dalam proses internalisasi Islam pada masa peralihan tersebut. Melalui mitos tersebut, kehadiran Islam di Kraton Jawa kemudian terasa sah, damai, dan masuk akal (Ahimsa-Putra, 2006: 361).
c. Kesimpulan
Dari analisis yang telah dilakukan, dapat disimpulkan bahwa: adanya persekutuan Panembahan Senopati sebagai penguasa Mataram dan Ratu Kidul sebagai penguasa makhluk halus Kraton Lautan Selatan, menyatakan adanya hubungan Raja dengan Ratu sebagai pemegang kekuasaan wilayah yang dipimpinnya. Dengan demikian, kisah tersebut merupakan sanara legitimasi politik kekuasaan Mataram Islam, dimana Panembahan yang terkenal sakti tersebut akan semakin mudah memperluas wilayahnya dengan bantuan pasukan makhluk halus Ratu Kidul.
Disamping itu, proses internalisasi agama Islam di Kraton Mataram waktu peralihan menunjukkan adanya perembesan agama dan budaya secara damai, tidak terputus, sambung-menyambung dan dapat diterima oleh masyarakatnya (Raja berpengaruh terhadap penyebaran agama di wilayahnya). Dengan demikian secara fungsional-struktural, mitos persekutuan Panembahan Senopati dan Ratu Kidul tersebut menunjukkan legitimasi kekuasaan raja dan agama Islam melalui sinkretisme budaya.
Langganan:
Postingan (Atom)
.jpg)
